Впереди у наших выпускников еще  не менее сложные испытания — государственный экзамен по арабскому языку и защита дипломных работ. Желаем нашим выпускникам удачи! Да поможет им Аллах!

Главное назначение одежды в Исламе – это укрытие ‘аурата, то есть той части тела человека, которую он обязан скрывать от взоров других людей, и на которую другому человеку запрещено смотреть.

Другим важным назначением одежды в Исламе является украшение внешности мусульманина, придание ему приятного облика. Всевышний Аллах говорит: «Мы ниспослали вам одежду, прикрывающую ваш срам, а также [одежды для] украшения. Однако лучшая одежда – это богобоязненность!» (Коран, 7: 26).

В одном хадисе, который передал отец Абу аль-Ахваса, сообщается: “[Однажды] я пришел к Пророку, – мир ему и благословение Аллаха! – в плохой одежде. Пророк, – мир ему и благословение Аллаха! – спросил: «Есть ли у тебя имущество?», — «Да…», — ответил я. — «И из чего [состоит твоё] имущество?», — спросил Пророк, – мир ему и благословение Аллаха! Я сказал: «Из верблюдов, коров, овец, лошадей и рабов». Тогда он, – мир ему и благословение Аллаха! – сказал: «Если Аллах даровал тебе богатство, то пусть будут видны следы Его благодеяния и милости к тебе!»” (Это достоверный хадис, приводит имам Ахмад).

Таким образом, если у человека есть возможность носить хорошую, богатую одежду, он должен именно так и поступать, так как это является милостью Аллаха.

Сообщается, что у Имама Агзама Абу-Ханифа было дорогое одеяние – в полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев. Когда люди ложились спать, он надевал эту одежду, умащался благовониями и вставал на молитву. Подобное одеяние, – сказали люди, надевают, когда встречаются с правителем или во время больших собраний. Поэтому, братья мусульмане, помните о том, что, прежде всего, нужно быть красивым перед Великим и Всемогущим Господом, а потом только перед людьми.

Красивая одежда не должна стать для мусульманина причиной проявления им высокомерия, она должна носиться с целью демонстрации одной из форм проявления Милости Аллаха, Который эту одежду ниспослал.

Пророк (мир ему и благословение Аллаха!) сказал: «Ешьте, пейте, одевайтесь, давайте милостыню, но без расточительства и самодовольства. Пусть будет видна милость Аллаха на вас, ибо Аллах любит, когда Его милость видна на Его рабе!».

Всевышний Аллах сказал: «Он тот, кто сотворил для вас всё то, что на земле» (Коран, 2: 29), а также: «Скажи [Мухаммад]: “Кто запретил те красоты, которые Он предоставил для Своих рабов, и блага из удела?”» (Коран, 7: 32).

Одежда мусульманина должна быть приобретена только законным путём. Запрещено носить одежду, купленную на заработанные недозволенным путём деньги либо отобранную одежду, либо украденную, либо присвоенную каким-нибудь иным преступным путём. Да и вообще, Ислам запрещает человеку пользоваться всем тем, что он добыл недозволенным способом, будь то еда, жильё, земля, животное, транспортное средство, либо что-нибудь другое.

Нежелательно мусульманину выглядеть в наше время непривычно для окружающих, одеваться так, как в его обществе не принято. Одежда мусульманина, её цвет, отдельные атрибуты, также как и обувь, и головной убор, должны соответствовать обычаям той местности, в которой он проживает или находится. Но это не значит, конечно, что мы должны  уподобляться своим внешним видом неверным и нечестивцам из числа мусульман. Нельзя одеваться так же, как одеваются сектанты, распутные певцы, гомосексуалисты и иные преступники. Тот, кто следует по пути Пророка (мир ему и благословение Аллаха!) в манере одеваться, не должен забывать, что Посланник Аллаха (мир ему и благословение!) всегда был непривередливым и непритязательным. Он никогда не отказывался от имеющегося и не затруднял себя поисками того, чего в доме не было, а из двух вариантов он всегда выбирал наиболее простой.

Наш Пророк (мир ему и благословение!) неустанно призывал членов своей общины к чистоте, в том числе и к чистоте одежды. Однажды, увидев человека в грязной одежде, Посланник Аллаха (мир ему и благословение!) сказал: «Неужели он не нашел воды, чтобы помыть ею свою одежду?» (Приводит Абу Дауд (№ 4062) с достоверным иснадом).

Хотелось бы привести один пример из своей жизни. Однажды я зашел в мечеть, и сразу же почувствовал неприятный запах, исходящий от мусульманина, лежавшего на полу в грязной одежде. А недалеко от него сидел другой мусульманин, который ел неаккуратно, оставляя после себя крошки и мусор. И я сразу подумал о том, что если бы эту картину в мечети увидел не мусульманин, какое бы представление сложилось у него о мусульманах и об Исламе? Помните о том, что своим внешним видом и поведением мы должны привлекать людей к Исаму, а не отталкивать от него.

У нас у мусульман есть истинная религия Аллаха, которая формирует культуру нашего поведения и традиции одежды. Недопустимо для нас отказываться от этого и принимать ту культуру внешности, которая сформирована человеческим желанием удовлетворить низменные потребности. Обращаясь к Своему Пророку (мир ему и благословение!), Всевышний Аллах сказал: «Потом мы наставили тебя на путь шариата. Следуй же ему и не следуй низменным страстям невежд. Поистине, они не спасут тебя от [наказания] Аллаха и, воистину, беззаконники являются помощниками друг другу, а Аллах же покровитель богобоязненных» (Коран, 45: 18, 19).

Братья и сестры мусульмане, уделяйте внимание чистоте своей души, тела и одежды, так как наш Пророк (мир ему и благословение!)  говорил: «Чистота  - половина веры».

Московский исламский университет, как исламский вуз, находящийся в российской столице, должен в полной мере соответствовать столичному статусу, выполнять благородную духовную миссию подготовки высокообразованных и квалифицированных кадров не только для мусульманских организаций России, но и для всего пространства СНГ.

Отправив Муртазина Марата Фахрисламовича в отставку, мы приняли жесткое решение, но оно справедливое, потому что Духовное управление является единственным учредителем МИУ и собственником его имущества. Мы инвестировали в ремонт МИУ и наделили ректора полномочиями вести деятельность. Все действия Духовного управления основаны на российских правовых актах и абсолютно законны.

Московский исламский университет в лице прежнего ректора не оправдал нашего доверия. Университет работал автономно от Духовного управления, служил чужим интересам. В дальнейшем мы изменим устав университета и ректор будет в полном подчинении у Духовного управления, ректор будет назначаться и сниматься решением муфтия, еженедельно докладывать муфтию о ходе работы.

Для нас МИУ – это родное, это наше дитя. Как уже сказал мой первый заместитель Дамир Гизатуллин в ответе на открытое письмо преподавателей, никто не имеет претензий к коллективу МИУ. Я высоко ценю труд преподавателей и знаю, что вы в работу вкладываете свою душу. Трудовой коллектив мы сохраним, будем искать возможности повысить уровень заработной платы преподавателей и улучшить материальное положение вуза.

Мой наказ новоизбранному ректору – отдавать все силы для повышения качества образования в МИУ, завоевание авторитета. Ко мне обращаются влиятельные лица из Средней Азии и Казахстана с просьбами помочь в открытии исламских вузов или в подготовке квалифицированных кадров для мусульманских организаций. И хотя совсем рядом Турция с ее возможностями в сфере подготовки мусульманских священнослужителей, и Нурсултан Абишевич Назарбаев (президент Казахстана) и Алмазбек Шаршенович Атамбаев (Президент Кыргызстана) понимают, что исторически мударрисами, обучавшими казахов и кыргызов исламу, были татарские имамы.

Я поздравляю ректора и коллектив, молю Всевышнего о благополучии МИУ, преподавателей, студентов и всей нашей уммы. Мы хотим, чтобы была полноценная система мусульманского образования. Наш вуз должен обладать достойным статусом, быть конкурентоспособным, передовым образцовым учебным заведением

Из выступления муфтия Равиля Гайнутдина на конференции МИУ 22 марта 2012 г.

Мусульмане России

Проректор по научной работе Санкт — Петербургского государственного университета Н.Г. Скворцов поздравил Дамира Хайретдинова с вступлением в должность ректора Московского исламского университета.

Уважаемый Дамир Зинюрович!

Поздравляю Вас с утверждением в должности ректора  Московского исламского университета. Желаю Вам успехов и достижений в сложной и многотрудной работе по руководству и развитию вверенного Вам университета.

Со своей стороны хочу подтвердить готовность Санкт-Петербургского университета продолжить поддержку развития Московского исламского университета в рамках выполнения плана мероприятий по обеспечению подготовки специалистов с углубленным знанием истории и культуры ислама в 2011-2013 гг.

В настоящее время в СПбГУ осуществляется подготовка плана работ на этот год. Будем рады рассмотреть Ваши предложения по участию МИУ в выполнении плана мероприятий текущего года.

С уважением,

Н.Г. Скворцов,

Проректор по научной работе,

Санкт- Петербургский государственный университет

Целью образовательной деятельности Московского Исламского Университета является подготовка высокообразованных теологов-богословов, а также преподавателей исламских наук, специалистов по различным направлениям исламских и светских наук. Университет имеет лицензию Министерства образования РФ на право осуществления образовательной деятельности в сфере образования № 0143 от 07 сентября 2010 г.  и проводит научную работу, необходимую для получения аккредитации.

Университет ведет обучение  по учебным программам, разработанным на основе Государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования, утвержденного Министерством образования и науки Российской Федерации. Аудиторные занятия на дневном, заочном и вечернем отделениях сопровождаются дистанционными формами обучения.

Реализуемый в МИУ учебный план подготовки бакалавров по направлению 033400.62 – Теология включает:

Специальные (религиозные) предметы:

Сакральные тексты (чтение Корана), Корановедение, Толкование Корана, Чтение и толкование хадисов, Хадисоведение (мусталах ал-хадис), История пророков и сира, Культ конфессии (ибадат), Исламское вероучение (акыда), Религиозные течения ислама, Исламское право (муамалят), История исламского права, Основы проповеднической деятельности (хутба), Мусульманская этика (ахляк).

Общепрофессиональные (светские) предметы:

 Введение в специальность, История Арабского халифата и Османской империи, Ислам в современном мире, Мусульманская философия, История мусульманской богословской мысли в России, Основы источниковедения, Культура ислама, Исламская педагогика, Исламская экономика.

Общегуманитарные и другие предметы:

История Отечества, Философия, Психология и педагогика, Экономика, Информатика, Правоведение, История религий.

В университете изучаются арабский (язык сакральных текстов, языковый практикум, культура речевого общения) и русский (культура речи) языки. Дополнительные иностранные языки (английский, турецкий и др.) вводятся на факультативной основе.

Во время обучения студенты имеют возможность пройти языковую стажировку и дополнительное обучение в зарубежных образовательных учреждениях Египта, Сирии, Турции, .

После успешного прохождения полного курса обучения выпускники МИУ могут работать в религиозных и светских учебных заведениях, мечетях и духовных управлениях и других организациях. Начальный этап в профессиональной деятельности выпускников обеспечивается контрактами, заключаемыми между студентами и университетом.

В настоящее время выпускники МИУ работают в мечетях гг. Ярославля, Вологды, Твери, Костромы, Нижнего Новгорода, Нижегородской, Московской, Пензенской, Ростовской областей, Удмуртии, Татарстана, Башкорстана, а также на Украине, в Казахстане, в Финляндии, входят в состав экспертных и консультативных групп, осуществляют профессиональную деятельность в административно-управленческих структурах и благотворительных религиозных организациях.

МОСКОВСКИЙ ИСЛАМСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

в 2012-2013 учебном году объявляет прием

студентов на:

Очное отделение

Обучение дневное, 4 года. Направление подготовки – 033400.62 «Теология». Принимаются лица, имеющие общее среднее образование, в возрасте до 35 лет. Выпускники получат диплом установленного образца и квалификацию «Бакалавр теологии ислама».

Бакалавр-теолог готовится к выполнению научно-исследовательской, учебно-воспитательной, экспертно-консультативной и преподавательской деятельности.

Заочное и вечернее отделения

Срок обучения на заочном отделении – 5 лет. Дважды в год для студентов организуются лекционные и зачетно-экзаменационные сессии.

Срок обучения на вечернем отделении – 5 лет. Занятия проводятся 3–4 раза в неделю в вечернее время.

На заочное и вечернее отделения принимаются мужчины и женщины без ограничения в возрасте. Выпускники получают диплом установленного образца и квалификацию «Бакалавр теологии ислама».

Обучение на заочном и вечернем отделениях платное.

Подготовительное отделение

Обучение дневное, 1 год. Слушатели подготовительного отделения проходят специальный курс для поступления в МИУ (направление подготовки – 033400.62 «Теология»), в ходе которого изучают русский и арабский языки, историю Отечества, чтение Корана, основы ислама. Прием документов и собеседование проводятся по 31 августа. Начало занятий с 15 сентября.

Курсы арабского языка

Срок обучения 2 года. Занятия проводятся по будням и в выходные дни. Обучение платное. Начало занятий с 1 октября.

Воскресная школа

Проводятся занятия по основам ислама и арабскому языку. Срок обучения 2 года. По окончании выдается свидетельство о начальном религиозном образовании. Начало занятий  с 7 октября.

Прием документов для поступления на ОЧНОЕ

отделение МИУ

            производится с 1 по 31 августа текущего года. Поступающие подают заявление на имя ректора и прилагают к нему:

– общегражданский паспорт;

– документ о среднем образовании;

– результаты сдачи ЕГЭ по русскому языку и истории Отечества;

– медицинскую справку по форме 086/у;

– 6 фотографий размером 3Х4;

– анкету, заполненную по установленной форме;

– автобиографию.

Вступительные испытания проводятся с 4 по 8 сентября 2012 г. Зачисление на основе отбора документов по ЕГЭ и вступительных испытаний проводятся на очном отделении с 08 сентября  2012 г.

Прием документов для поступления

на ЗАОЧНОЕ и ВЕЧЕРНЕЕ  отделения МИУ

производится с 1 августа по 31 августа текущего года. Поступающие подают заявление на имя ректора и прилагают к нему:

– копию общегражданского паспорта;

– копию документа о среднем образовании;

– результаты сдачи ЕГЭ по русскому языку и истории Отечества;

– 6 фотографий размером 3Х4;

– анкету, заполненную по установленной форме.

Зачисление на основе отбора документов по ЕГЭ или  вступительные испытаний и установочная сессия на заочном отделении проводятся с 4 по 15 сентября текущего года. Зачисление на основе отбора документов по ЕГЭ или вступительных испытаний на очно-заочном (вечернем) проводятся с 4 по 7 сентября текущего года.

Условия приема абитуриентов

ВСЕХ отделений:

Зачисление граждан РФ по результатам ЕГЭ или вступительных испытаний (русский язык – устно, история Отечества – устно) и собеседования по основам ислама.

Зачисление иностранных граждан  по результатам вступительных испытаний (русский язык – устно, история России – устно) и собеседования по основам ислама.

Перечень примерных вопросов для абитуриентов на сайте www.miu.su

Решение о зачислении принимается на основе результатов предварительного собеседования и общего конкурса по количеству баллов, набранных поступающими на вступительных экзаменах.

Университет находится по адресу:

109382, г. Москва, проезд Кирова 12 (метро «Люблино» или «Текстильщики»). Иногородние присылают документы по почте.

Справки по телефону: 8 (915) 429-37-49,

8 (495) 351–91–97,

351–30–67.

E-mail:
Очная форма обучения – gulfya@mail.ru
Заочная и вечерняя форма обучения – zilimama@ya.ru

Подготовительное отделение –  alautdinov@mail.ru

Воскресная школа и курсы арабского языка – alautdinov@mail.ru

Таким образом, исламская образовательная среда в России начала XX века состояла как минимум из трех разновеликих компонентов:

1) традиционное, изоляционист­ское и начальное и среднее образование с элементами суфизма — у кадимитов;

2) реформаторское, рационалистическое исламское с элементами светского, среднее и высшее образование — у джадидов;

3) высшее исламское образование с элементами иностранной идеологии — у отдельных мусульманских богословов.

Остаточность этой схемы дала о себе знать уже в советское время сразу после падения ортодоксального сталинизма (1960–1980?е годы). Однако вплоть до перестройки 1989–1990?х годов все эти компоненты существовали в зачаточном состоянии по всей стране.

Образование всегда играло огромную роль в Исламе, т. к. именно выходцы из духовных учреждений становились опорой мусульманско­го вероучения, что в принципе характерно для всех конфессий. В связи с этим возникла потребность в подобных учебных заведениях, поскольку в Советском Союзе возможность получить религиозное образование была минимальной. Как правило, желающие обрести исламские знания вынуждены были выезжать в Среднюю Азию, где традиции мусульманского образования в какой-то мере продолжали существовать. Одним из самых известных религиозных учреждений того времени являлось медресе «Мири Араб», расположенное в Бухаре. Именно там учились в свое время большинство сегодняшних имамов и муфтиев российской уммы.

В начале 1990?х годов все религиозные общины страны переживали бум своего возрождения, и одно из самых заметных мест в этом процессе принадлежало мусульманской умме. По всей стране открывались десятки исламских медресе и тысячи курсов по изучению основ религии. Молодежь из числа мусульман активно откликалась на призыв обучаться религии предков в исламских медресе.

Исходя из сложившейся ситуации, во многих российских регионах стали организовываться различные курсы по изучению Ислама. Понимая, что подобные кружки не соответствуют современным требованиям и не отличаются высоким уровнем, часть молодежи выражала желание учиться за рубежом, где исламское образование стояло на порядок выше, чем в России и даже в среднеазиатских республиках. Одновременно с этим в крупнейших мусульманских центрах, таких как Казань, Уфа, Махачкала, Назрань, Нальчик, Москва, Нижний Новгород, были созданы высшие и средние учебные заведения более высокого уровня, получившие официальную регистрацию и лицензию.

Однако отнюдь не все руководители медресе и исламских курсов вовремя поняли необходимость качественно новых изменений в учебной программе, в методике и целях исламского образования. Все образование строилось на дореволюционном опыте, на учебниках XIX — начала ХХ века, и сам стиль преподавания религиозных основ в современных медресе и исламских вузах России не намного отошел от досоветского прошлого. В исламском образовании по-прежнему существовали два компонента, возникшие до революции 1917 года: изоляционистское традиционное об­разование в духе сельского муллы с элементами суфизма, и «исламско-светское» образование, которое, несмотря на его более высокий авторитет, приводило к доминированию националистических настроений среди его выпускников.

В большинстве российских исламских учебных заведений не существует единой учебной программы, то есть каждое медресе или институт ведет учебный процесс по своим учебным программам и использует свою методику преподавания. В основном в большинстве медресе преподаются только религиозные дисциплины. Только в некоторых религиозных учебных заведениях преподаются английский язык и компьютерная грамотность. В отличие от светских учебных заведений, в исламских образовательных учреждениях дают только узкоспециализированное образование, что является основной преградой для признания дипломов, дальнейшего трудоустройства выпускников, а также не всегда способствует воспитанию терпимости.

В 2000?х годах проблемами исламского образования озаботи­лась государственная власть. В 2002 году президент Российской Федерации В. В. Путин поручил Министерству образования и науки РФ «в первоочередном порядке разработать комплекс мер по оказанию организационной, материальной и методической помощи в развитии сферы религиозного образования, прежде всего мусульманского». Министерство во взаимодействии с вузами и исламскими образовательными учреждениями разработали и осуществляют с 2005 года комплекс мер в этом направлении.

Каким же должен быть исламский вуз в России — светским с некой спецификой, или же сугубо религиозным учебным заведением? Неразработанность системы исламского высшего образования в стране препятствует молодым людям связывать свою судьбу с исламским вузом. Кроме того, несмотря на значительные финансовые затраты, число выпускников исламских вузов довольно мало, причем по своей специальности из них работают лишь единицы.

На территории центральной России ключевым учебным заведением является единственный исламский вуз — Московский исламский университет (МИУ), созданный в 1999 году на базе Московского высшего духовного исламского колледжа. Декларируемой целью его образовательной деятельности является подготовка хатыбов, имамов, а также преподавателей исламских наук, специалистов по различным направлениям исламской и светской науки.

Сегодня МИУ пытается соблюдать баланс между традиционализмом (заметно влияние турецких суфийских тарикатов) и модернизмом с некоторым упором на последний. При этом традиционный набор богословских дисциплин пока еще не дотягивает до программы, представленной в Российском исламском университете (г. Казань), но свободен от ограничений образовательного процесса на Кавказе, носящих идеологический характер. Очевидно, что в настоящее время исламское образование в МИУ находится на стадии становления, и сегодня есть возможность повлиять на него как в сторону большей модернизации, так и в прямо противоположную сторону.

В связи с избранием и утверждением в конце марта 2012 года нового ректора руководство МИУ по поручению председателя Духовного управления мусульман Европейской части России муфтия шейха Равиля Гайнутдина ставит задачу сделать МИУ передовым исламским вузом по подготовке специалистов?теологов на пространстве СНГ. Вуз будет работать в тесной координации с ведущими академическими кругами стран СНГ. В частности, в вопросах научных исследований, подготовке аспирантов и докторантов МИУ будет тесно сотрудничать с Институтом востоковедения РАН по договоренности с директором ИВ РАН В. В. Наумкиным. Вуз будет практиковать обмен студентами, научно-педагогическими кадрами и наработками для укрепления позиций ханафитской школы на евразийском пространстве.

Таким образом, основной целью работы МИУ на ближайшую перспективу станет его переформатирование для работы в мусульманском сообществе формирующегося Евразийского союза.

Дамир Хайретдинов,
ректор Московского исламского
университета

Давайте же подробнее рассмотрим традицию «украшенного», то есть интонационно и мелодически развитого чтения Корана – я назвала это уникальное явление мировой культуры «музыкальной риторикой»1 Корана.

Как известно, в Исламе сложилось неоднозначное отношение к музыке, что отражено во множестве средневековых трактатов, появлявшихся в разных центрах исламского мира, например, в «‘Икд ал-фарuд» («Драгоценное ожерелье») Ибн ‘Абд Раббихи (ум. 940 г.), «Рисaла ахкaм ас-самa‘» («Трактат с суждениями о слушании») Абу ал-Касима ал-Кушайри (ум. 1074 г.), «Их‘йa’ ‘улум ад-дuн» («Воскрешение наук о вере») Абу Хамида Аль-Газали (ум.1111 г.) и многих других – вплоть до труда «Музыка и ислам» Х. Кильдебеки (1881–1949 гг.), написанного на тюрки в Урало-Поволжье в начале XX века2. Показательно, что ученые еще с VII века, говоря о проблеме «Ислам и музыка», не сходились в вопросе, содержатся ли в тексте Корана безоговорочные запреты на музыку, и привлекали для доказательств разные хадисы.

О различии мнений Абд ал-Хакк ад-Дехлави (ум. 1642 г.) в трактате, посвященном слушанию музыки, писал так: «Взгляды шейхов и дервишей на музыку и на ее слушание разнообразны и противоречивы… Одни считают, что пользу приносит слушание чтения сур Корана. Что касается музыки, хороших од, любовно-лирических стихов, то по этому вопросу существовали разногласия. Некоторые толкователи шариата видят большой грех в слушании музыки, стихов и тому подобном, полагая, что они портят человека. А другие, наоборот, одобряют слушание.

В книге «Сила сердец» (Джунейда) говорится, что если нам отказаться от слушания, например, таких явлений, которые вызывают удовольствие или наслаждение, то придётся отказаться от таких правоверных людей, как Мухаммед Газали, ибо он считает всякое ощутимое слухом явление дозволительным…»3.

Тема «Ислам и музыка» и развиваемая богословами-суфиями проблема «слушания» (самaё‘), анализируются в XX веке западными учеными (Г. Дж. Фармер, Л. ал-Фаруки, К.Нельсон)4 и затрагиваются в отечественной науке (А.Джумаев, Т.Джани-заде, Г.Сайфуллина, Г.Шамилли)5. Показательно, что в Исламе одновременно с различием богословских позиций в этих вопросах, многообразна – с точки зрения использования музыки – и сама религиозная практика. В суннизме в религиозных ритуальных формах не допускается использование музыкальных инструментов. В то же время, как известно, музыкальные формы и инструменты используются в шиизме в мистерии та‘зийа (посвящённой гибели имама ал-Хусайна ибн ‘Али), в суфийских самa‘ и зикрах (во время которых суфии впадают в экстатическое состояние ваджда – созерцания и соединения с Истиной).

Очевидно, что категория музыки (араб. «мусuка» от греч. ) в буквальном ее значении неприменима к практике чтения Корана. Необходимо подчеркнуть, что звучание коранических аятов, несмотря на следование принципам мелодизации, не рассматривается – ни богословами, ни рядовыми верующими – с позиций музыки, и потому принято говорить именно о «чтении» Корана. Само слово «ал-Кур’aн» в распространенном варианте перевода с арабского означает — «читать вслух, наизусть»6.

Однако при этом традиция соотносит с чтением Корана термины и понятия, получающие музыкальное наполнение, прежде всего, ???? – макaм (в буквальном переводе с араб. «стоянка»).

Вообще, понятие макaм имеет исходно религиозный смысл: выражение «макaм (место) Ибрагима» содержится в Коране (2:125). Это понятие вводится в суфийские трактаты в X–XI века в значении «стоянка» на пути духовного развития суфия. Причём именно в суфийской практике и теории позже появляется и понятие «музыкальный макaм» – оно в трактатах о музыке используется, начиная с XIV века, благодаря Кутб ад-Дину аш-Ширази (ум. 1311 г.)7.

В светском музыкальном искусстве понятие «макaм» постепенно приобретает широкий спектр смыслов и в современной теории может обозначать «вокально-инструментальный цикл», «напев», «лад». В данном же случае, то есть, в отношении к кораническому чтению, слово макaм означает «напев»: среди мусульман любых народов бытует выражение: «читать Коран на макaм…». (В Средней Азии слово макaм может заменяться его синонимом – персидским словом парде, в другом контексте понимаемое как «лад» у струнного инструмента и пр.)8

Есть и другие арабские слова такого рода. По преданию, Пророк Мухаммад (САВ) призывал, обращаясь к сподвижникам: «Читайте Коран на мелодию арабов …». В соответствующем хадисе дается арабское слово ??? – лахн, образуемое от глагола «читать нараспев, петь». Кроме того, по отношению к мелодиче­скому стилю, то есть украшающему чтение Корана, применяется и слово таганна (от араб. ???) со значением «петь». К примеру, выражение ??????? ????? используется в хадисе о несопоставимом ни с чем с другим внимании Всевышнего к обладающему красивым голосом Пророку, «читающему вслух Коран нараспев»9.

Можно заметить, что слова с «музыкальным» содержанием в отношении чтения Корана применяют в хадисах, а понятия со значением «читать» происходят из Корана. Прежде всего, таким является понятие ал-кирa’aт (от араб. кирa’а, то есть «читать»), относящееся к канонизированным традициям чтения Корана.

В вопросе стилевой нормы в чтении Корана традиция опирается на аят: «И когда мы читаем его, то следуй за его <Пророка> чтением» (75:18)10. Семь допустимых коранических чтений возводятся через сподвижников к Пророку Мухаммаду (САВ): это традиции, поддерживаемые в Медине, Мекке, Куфе, Басре и Дамаске – они закреплены знаменитым богословом Абу Бакром ибн Муджахидом (ум. 936 г.) в трактате «Ал-кирa’aт ал-саб’а». (Позже утверждают возможные десять – «три после семи», а также четырнадцать – «четыре после десяти» – чтений). Каждая традиция бытовала в двух вариантах передачи (ривaйа)11.

Возможность, необходимость и преимущества вариантного коранического чтения получают обоснование в тафсирах (комментариях к Корану), в связи с чем Джалал ад-Дин ас-Суйути, мнение которого (начиная с XV в.) было непоколебимым, пишет в трактате «Ал-Иткaн фи ‘улум ал-Кур’aн» («Совершенство в коранических науках»):

«Разнообразие чтений есть послабление (tahwiin), которое позволяет упростить и облегчить для мусульманской общины чтение Корана.

Разнообразие чтений демонстрирует преимущество и особое достоинство нашей общины перед другими общинами, ибо их писания были ниспосланы в одном-единственном варианте.

Разнообразие чтений увеличивает награду верующим, ибо это заставляет их прилагать максимум усилий, чтобы выверить их и уточнить чтение Корана слово за словом, вплоть до меры длительности звучании долгих гласных (maqadir al-maddat) и различий в произнесении звука а с оттенком i (имала). От них требуется также вникнуть в смысл всех этих вариантов и вывести из каждого варианта чтения соответствующие ему поучения и заповеди путем скрупулезного перебора всех возможных истолкований, объяснений и предположений.

Разнообразие чтений позволяет показать, что Писание Аллаха есть тайна Его, что оно, несмотря на наличие всех этих разнообразных вариантов, не подвержено изменению и искажению.

Разнообразие чтений позволяет подчеркнуть, что Писание неподражаемо в своей лаконичности…»12.

К сегодняшнему дню широкое распространение получили только две традиции чтения: в большинстве своем куфийская традиция кари’ (чтеца) ‘Асима ибн Аби ан-Нуджуда (ум. 744 г.) в передаче Хафса (ум. 805 г.) и, в меньшей мере, – мединская традиция ан-Нафи‘ (ум. 685 г.) в передаче Варша (ум. 812 г.). Вторая из этих традиций сохраняется в Северной Африке.

Попутно отметим, что мусульмане, живущие в России, как правило, следуют традиции чтеца ‘Асима в передаче Хафса. Хотя, например, хафиз Ризо Бурханов (родом из Таджикистана, в наши дни – преподаватель Центра подготовки хафизов при Российском исламском университете в Казани) поставил целью и умеет читать часть сур Корана в традиции ‘Асима в двух передачах, используя два макaма13.

Чтение Корана опирается на науку ат-таджвuд с тщательно разработанными правилами вокализации, что означает применительно к арабскому языку, с одной стороны, точное произношение и правила ассимиляции звуков, а с другой – нормы продления не только гласных, но и согласных (!)14. Правила ат-таджвuда излагались в тафсирах, либо в отдельных трудах. Значение науки и искусства ат-таджвuда было так высоко, что отражалось и на самом истолковании понятия «тафсир». Например, ас-Суйути приводит следующее мнение одного из богословов: «Абу Хаййан говорил: “Тафсир – это наука, которая изучает способ произнесения слов в Коране и то, что они обозначают…”»15.

Примечательно, что слово – таджвuд (от араб. «превосходить, становиться лучше») в словаре переводится как «читать Коран нараспев», то есть означает также стиль чтения.

– «Те, кому мы даровали Писание, читают его достойным чтением» (Коран 2:121)16. Понятие тилaват (араб. «чтение») также применяется в отношении «украшенного», мелодического стиля чтения Корана.

– «Читай Коран размеренным чтением» (73:4). Здесь используется слово тартuл – его толкуют в традиции как чтение Корана, чёткое и безупречное с позиций артикуляции, и также – «нараспев». Эльмир Кулиев – автор данного перевода Корана – приводит в качестве комментария хадис: «Передают со слов Саада бин Абу Ваккаса, что Пророк, мир ему и благословение Аллаха, сказал: “Не относится к нам тот, кто не читает Коран нараспев”. Этот хадис передал Абу Давуд с хорошей цепочкой рассказчиков»17.

По преданию, многое для развития стилей чтения Корана сделал сподвижник Пророка – Абдаллах ибн Мас‘уд, первым призвавший: «Читайте Коран совершенно!».

Чтение Корана неотделимо от выражаемой эмоции и его «идеальная» форма, по сложившимся уже в раннем Исламе представлениям, должна нести в себе интонации плача. В труде «Фадa’ил ал-Кур’aн» («Достоинства Корана») Абу ‘Убайда (ум. 838 г.) содержится глава о желательности плача при чтении Корана у чтецов во время ас-салaта и вне ас-салaта. Абу ‘Убайд применяет понятие ?????? от арабского корня «б-к-’» – плакать, рыдать18. В последующие века в тафсирах используют также понятие хузн (араб. «печаль, горе»), которое употребляется многими богословами, в том числе такими авторитетами как ‘Али ибн Мухаммад ал-Джурджани и ас-Суйути в XV веке.19

Такая «печальная» интонация слышится всегда, хотя и в разной степени, в чтении Корана у арабских, египетских, сирийских, турецких, иранских, индонезийских курра’, а также чтецов Средней Азии, Северного Кавказа, Урало-Поволжья. По признанию названного выше хафиза Ризо Бурханова, состояние хузна достигается только раз в сутки: в эти минуты душа плачет и это передаётся слушающим чтение Корана.

Характер мелодизации коранического «чтения» может быть различен. Знаки ат-таджвuда не намечают мелодический рисунок, указывая лишь на время продления звуков (измеряемое в харака – единицах звучания фонем арабского языка). Степень мелодической развитости и темп чтения Корана могут зависеть от разных факторов, во-первых, от драматургической функции раздела службы в мечети. Наверное, каждый знает, что наиболее мелодически развитым и выразительным является чтение Корана в джу‘ма (пятничной службе в мечети) во время молитв в фарде. А во время Рамадана, когда Коран частями должен прочитываться целиком, чтецы прибегают к довольно быстрому темпу и ограничивают себя в распевах (мелодических импровизациях).

Существуют разные темпы чтения Корана, при этом медленный обозначается терминами тартuл или тахкuк, средний темп – тадвuр, а быстрый – словом хадр. Хафизом Озером Абдуллахом (род. в Стамбуле, обучался в университете Улудаг в Бурсе ), по моей просьбе, для сравнения были прочитаны первые пять аятов суры 36 «Йa сuн» в разных темпах. В медленном темпе чтение заняло 25,8 секунд, в среднем темпе – 18,6 сек., а в быстром – 15 сек. По высказыванию Озера Абдуллаха, на практике встречается и недопустимо быстрое чтение Корана, которое называют ????? – хазрама, то есть скороговорка (от араб. «болтать, тараторить»): в восприятии хафиза, это отличает некоторых старушек и при таком чтении ничего невозможно понять20.

Присущие конкретному человеку психический тип и темперамент, биоритмика речи отражаются в выборе темпа и типа чтения. Египетский шейх ‘Абд ал-Басит ‘Абд ас-Самад известен благодаря подчеркнуто медленному темпу чтения при крайне четкой артикуляции, соединяющейся с богатой мелодикой. «Фатиху» он читает 92 секунды. Тогда как шейх ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайф (имам мечети ал-Харам ан-Набавиййа аш-Шариф, Медина) следует среднему темпу и ту же суру речитирует (музыковедческий термин, то есть – читает нараспев) 57 сек., хотя также использует распевы21. Нурмухамет-хазрат Нигматулла (муфтий Башкирского духовного управления, Уфа) прочитывает «Фатиху» в довольно быстром темпе – за 36.60 сек., при этом очень выразительно и чётко артикулируя22.

Попутно нужно отметить, что в большинстве случаев на характер артикуляции – несмотря на изучение классического ат-таджвuда – обычно влияют особенности фонетики и просодии языков других народов, а также – диалектов арабского языка, что хорошо понимают сами исполнители.

Далее, характер речитирования определяют музыкальность и стилевые предпочтения чтецов, например, Нурмухамет-хазрат Нигматулла, по собственному признанию, следует стилистике чтения египетского шейха Махмуда Халила ал-Хусари (1890–1975 гг.). В целом же мелодические стили чтения Корана во всех культурах несут влияние устных светских музыкальных традиций – как профессиональных, так и народных. Первое, что обращает на себя внимание в арабском мире или, например, в музыкальной традиции персов – это специфика «макамной» мелодики, что вытекает из развитой системы ладов (системы звуков, используемых в музыке). Их строение включает интервалы как европейского темперированного звукоряда, состоящего из тонов и полутонов, так и интервалы из трёх четвертей тона, вследствие чего такие специфически восточные лады (макaмы) называются четвертитоновыми23.

Исследовательница арабского происхождения Ал-Фаруки приводит названия употребляющихся при чтении Корана макaмов: баййaти, хиджaз, курд, раст, нахaванд и другие.24 Но важно подчеркнуть, что для коранического чтения типичны модуляции (переходы) из ладовых структур одного типа в другие, например, из европейского темперированного в четвертитоновые. Чтецы могут намеренно прибегать к таким переходам, как к особому выразительному приему. Например, ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман Хузайф при чтении «Фатихи» завершает предпоследний аят на тоне cis (до диез I октавы), а в последнем аяте у него звучит ‡ c, то есть до, повышенное не на полутон, а на четверть тона. Этот приём получает особое смысловое наполнение, так как, если в предпоследнем аяте говорится о «тех, которых Ты облагодетельствовал», то в последнем – о «тех, которые находятся под гневом» и «заблудших». Эти два примера даются ниже в виде компьютерных мелограмм, показывающих точно (в сравнении с обычной записью на нотном нотоносце нотами) изменения в звуковысотности. В этих компьютерных графиках горизонтальная ось отсчитывает секунды звучания, а вертикальная – фиксирует изменения по высоте, при этом одно деление представляет собой расстояние в полутон25. Во втором примере произнесение «ли-н» опирается на звуковую опору, находящуюся посередине полутонового деления:

Пример № 1 (6 аят) Пример № 2 (7 аят)

Ихдинассиратал-мустаки- — - — - м дал-ли — - — - — н Такое завершение «Фатихи» (на четвертитоновой высоте) слышится и у других курра’, например, показательно для ‘Абд ал-Басит ‘Абд ас-Самада. Тенденция к использованию этого выразительного приёма слышна и у чтецов Урало-Поволжья – среди татар и башкир. Можно предположить, что данный приём, заключающийся в четвертитоновом соотношении мелодико-речевых опорных тонов в двух последних аятах «Фатихи», судя по частотности применения, является нормативным, передавался в прошлом и перенимается чтецами сейчас в устной передаче.

Благодаря компьютерным расшифровкам образцов речитаций Корана можно не только услышать, но и ясно увидеть, что интонационное обновление, как правило, сочетается с применением повторяющихся мелодических ходов – формул. Их использование может соединяться с повтором какого-то слова, либо фразы в Коране. Например, ярчайший пример дает чтение мединским шейхом ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайфом суры 55 «Милосердный», где слова «Какое же из благодеяний Господа вашего вы сочтёте ложным?», повторяющиеся в тексте 31 (!) раз, им интонируются вновь и вновь «звук в звук», то есть без каких-либо изменений, даже в мелодическом рисунке распевов:

Аят 12-й (13-й)

В данном случае многократно повторяется риторический вопрос, который благодаря мелодизированной «оболочке» фактически превращается в музыкально-риторическую фразу. Точно так же повторяющиеся шейхом ‘Али ибн ‘Абд ар-Рахман ал-Хузайфом (или другими курра’) отдельные слова и словосочетания Корана, благодаря мелодической оформленности, по существу выступают в роли музыкально-риторических фигур. (Именно так их следует называть, если учитывать звуко-акустическую реальность.)

Тема «Коран и риторика (ал-балaга)» выступает предметом тщательного рассмотрения в исламской традиции. В фундаментальном труде Мухиддина ад-Дарвиша уже в XX веке, при решении задач грамматики и толкования, анализу подвергаются применяемые в коранических аятах риторические фигуры26. Значимость и непреходящая ценность ал-балaга для арабов подтверждается тем фактом, что изучение ее основ является обязательным в странах Ближнего Востока – даже в курсах изучения арабского языка для иностранцев. В популярном учебнике для неарабов в трех наиболее сложных (из имеющихся одиннадцати) разделах вводятся для объяснений риторические фигуры27. (Эта информация, как и сами названные труды, любезно были предоставлены мне преподавателем Корана в Московском исламском университете И.Р. Аляутдиновым.)

Поэтому, думается, изучение мелодизированных форм чтения Корана с позиций риторики является актуальным и перспективным.

Можно не просто предполагать, но и утверждать, что возникновение при чтении Корана музыкально-риторических фигур показывает: риторика и мелодизированное культовое речитирование образуют единый феномен – исламскую музыкальную риторику. Если по определенной аналогии с разработанным в средневековых трактатах понятием собственно риторики (то есть ал-балaга как науки о красноречии)28 попытаться раскрыть смысл понятия исламской музыкальной риторики, то окажется, что это – искусство «украшенного» мелодизированного чтения Корана. Можно сказать также, что это искусство омузыкаленного «красноречия», призванное обеспечить законченность (с позиций мелодико-интонационного развития), ясность и совершенность высказывания, призванное убеждать и нести в себе способность яркого воздействия на слушателя.

Категории средневековой вербальной риторики лишь частично и опосредованно можно применить по отношению к музыкальной исламской риторике. В целом, музыкально-риторические фигуры, как и собственно риторические, можно разделить на 1) смысловые (использующие, прежде всего, ритмическую формулу), 2) «украшающие» (распев на нейтральных словах) и 3) сочетающие эти функции (например, фигуры, используемые чтецами при мелодически богатом произнесении «прекрасных имён Аллаха»).

Можно говорить о наложении на музыкально-риторические фигуры функций тех или иных фигур средневековой риторики, причем наибольшее приближение возможно, видимо, в случаях с фигурами, выражающими принципы украшения художественной речи за счет дополнительной ритмизации и рифмовки, то есть создающими эффект параллелизма. Здесь главное – разновидности садж‘а, привносящие рифму в текст аятов29.

Музыкально-риторические фигуры можно классифицировать по музыкальным параметрам, прежде всего, по характеру интонационного рисунка, наличию, либо отсутствию распева (возникающего в моменты продления гласных и согласных по правилам ат-таджвuда). Фигуры могут появляться в самых разных частях аятов, при этом особое значение имеют используемые в их завершении.

Что же, например, отличает Урало-Поволжскую традицию чтения Корана, то есть, традицию татар и башкир?

Надо заметить, что в Урало-Поволжье в наши дни Коран речитируется в самых различных манерах. Ведь здесь служат имамы из других стран (Турции, Египта) и других регионов России и СНГ (Узбекистана), далее, приезжают, после долгого обучения на Ближнем Востоке, в Египте (в Каире в «Аль-Азхаре») или Средней Азии (Бухаре) молодые имамы. Но при этом еще сохраняется местная традиция, формировавшаяся столетиями под воздействием народных музыкальных традиций тюрков Урало-Поволжья, классики фольклора татар и башкир – импровизационных озон-кюев.

В чтении Корана урало-поволжскими мусульманами уже ослаблена – в большей, либо меньшей степени – опора на арабскую стилистику, и она применяется теми, кто помнит понятие татарский макaм. Такая метаморфоза готовилась фактически уже самой средневековой риторикой: введение не-арабских интонаций можно уподобить использованию не-арабских слов, категория «ґарибун хасанун» (ас-Саккаки), означая «чужое красивое (слово)», допускала его применение в речи арабами. Что касается музыкально-риторических фигур в чтении Корана у татар и башкир, то отметим здесь лишь изменения в интонационном рельефе, заметно более скромный характер распевов и в целом снижение их роли.

Очевидно, что формирующиеся в просодии Корана музыкальные смыслы дополняют и по своему «комментируют» кораническое Слово. Музыкально-риторические фигуры (формулы) вовлекаются в систему имеющихся в Коране текстуальных (словесных) повторов, создавая свою систему связей, усиливая, либо ослабляя звучание сквозных рифм, то есть, переходящих из одной суры в другую. Такое движение музыкально-риторических формул создаёт особый план, привнося дополнительно специфические орнаментальные качества в арабскую просодию (общий интонационный рисунок) – так в Звуке воплощается идея «неподражаемости» Корана.

В завершение статьи позвольте поблагодарить всех, кто в разные годы оказывал мне помощь в исследовательской работе – И.Р. Аляутдинова, Нурмухамета-хазрата Нигматуллу, Ризо Бурханова, Озера Абдуллаха, Д.В. Фролова, А.В. Харуто и многих других.

Примечания:

1 Понятие об исламской музыкальной риторике впервые было введено мною в кандидатской диссертации 1997 г. и в монографии: Имамутдинова З.А. Культура башкир. Устная музыкальная традиция («чтение» Корана, фольклор). – М., 2000.

2 Трактат «Музыка и ислам» Х. Кильдебеки, опубликованный в Уфе в 1909 г., был переиздан спустя столетие в Казани (в кириллице).

3 См.: Ад-Дехлави. Исследование о (слушании) музыки. Перевод и вступительная статья П.Р. Раджабова // Музыкальная эстетика стран Востока. – М., 1967. – С. 316–317.

4 Farmer H.G. A History of Arabian Music to the Х-th Century. – London., 1929; Аl-Faruqi L.I. The Nature of the Musical Art of Islamic Culture: A Theoretical and Empirical Study of Arabian Music. Dissertation. University of Montana, 1948 (Indiana University, 1949); Nelson K. The Art of Reciting the Qur,an. – Austin, 1985.

5 Джумаев А.Ислам и музыка // Музыкальная академия. – М., 1992, № 3; Джани-заде Т. Поэтика музыки в исламе (к постижению ритуала и музыки) // Тело, вещь, ритуал. – М., 1996; Сайфуллина Г. Проблема «Ислам и музыка» в истории татарской общественной мысли // «Идель», 1996. – № 11 – 12; Шамилли Г. Феномен мусики в мусульманской культуре // Культурное наследие Ирана на пороге XXI века. Материалы международной конференции по фундаментальным проблемам иранистики (философия, литература, искусство). (15 – 16 февраля 2001 г., Москва). – М., 2001; Мирза-бей. («Рисале-и мусики»). Трактат о музыке. Перевод с персидского языка рукописи XVII века, предисловие, комментарий и толковый словарь средневековых музыкальных терминов Г.Б. Шамилли // Искусство Востока. Художественная форма и традиция. – С.-П., 2004.

6 Ислам. Энциклопедический словарь. – М., 1991. Очерк «Ал-Кур’aн». С. 141.

7 Джумаев А.Ислам и музыка // Музыкальная академия <…>. С. 31.

8 См.: Русско-персидский словарь. Сост. проф. Р.А. Галунов. Т. I (А–М). – М., 1936.

9 Хадис № 1004 (Ал-Бухари, Муслим). См.: Рийад ас-сaлихuн. Сады праведных. – М., 2001.

10 Коран. Пер. с араб. и комм. И.Ю. Крачковского, изд. 2-е. – М., 1986.

11 Резван Е.А. Коран и его толкования (тексты, переводы, комментарии). – СПб., 2000; Аганина Г.Р. О правилах ассимиляции звуков в чтении Корана // Арабская филология. Вып. 2. – М., 2004.

12 Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Вып. 3. Учение о своде Корана. Под общ. ред. Д.В. Фролова. – М., 2003. – С. 138.

13 Информация получена в беседе с Ризо Бурхановым, состоявшейся в Казани в мае 2006 г.

14 Аляутдинов И. Таджвид. Правила чтения Корана. – М., 2005.

15 Абу Хаййан ан-Нахви (ум. 1344 г.) – андалусский грамматист, корановед и хадисовед. См. цитату и комментарии по: Джалал ад-Дин ас-Суйути. Совершенство в коранических науках. Вып. 1: Учение о толковании Корана. Пер. и комм. Д.В. Фролова. – М., 2000. – С. 52, 192.

16 Коран. Пер. с араб. и комм. И.Ю. Крачковского <…>.

17 См.: Коран. Перевод смыслов и примечания Кулиев Э.Р. Изд. 7-е, испр. – М., 2005. – С. 782. Так же данный айат переведен в тафсире Абд ар-Рахмана Саади, при этом слово «чтением» не получает истолкование («Толкование Священного Корана “Облегчение от Великодушного и Милостивого”». В 2-х т. Т. 2. Пер. с араб. Э.Р. Кулиева. – М., 2006).

18 Абу ‘Убайд, ал-Касим ибн Салам. Фадa’ил ал-Кур’aн (Глава о чтении). – Бейрут, 1991 (на арабском языке). Текст этого издания был любезно предоставлен Д.В. Фроловым (доктор филол. наук, профессор, зав. кафедрой арабской филологии Института стран Азии и Африки).

19 См.: Nelson K. The Art of Reciting the Qur,an <…>. P. 89–100; Аl-Faruqi L.I. The Nature of the Musical Art of Islamic Culture: A Theoretical and Empirical Study of Arabian Music <…>. P. 264.

20 Беседа с хафизом Озером Абдуллахом состоялась в Московском исламском университете в феврале 2007 г.

21 Комплект кассет «Мусхаф ал-мадuна ан-набавиййа ар-раттал», компьютерная программа «Holy Qur’an».

22 Запись была осуществлена в Уфе осенью 2004 г.

23 См.: Фарук Хасан Аммар. Ладовые принципы арабской народной музыки. – М., 1984.

24 Al-Faruqi L.L. The Cantillation of the Qur’an // Assian Music. Vol. 19. – № 1, 1987. – P. 9.

25 Бесценная помощь при графической расшифровке записей чтения Корана была оказана кандидатом технических наук А.В. Харуто, который возглавляет Научно-вычислительный центр Московской государственной консерватории им. П.И. Чайковского). Им разработана компьютерная программа SPAX, нацеленная на анализ и фиксацию музыкального звука.

26 Мухиддин ад-Дарвиш. И‘рaб ал-Курaни ал-Карaм ва байaнух («Грамматический разбор Священного Корана и разъяснение <красот изложения>»). 7-е издание. – Дамаск–Бейрут, 2002 (на арабском языке).

27 «Ал-Китaб ал-асaсийу фи та‘лuм ал-лугат ал-‘арабиййа ли гайр ан-нaтикuн би-хa» («Книга основ в обучении арабскому языку тех, кто не говорит на нем»). Ас-Са‘ид Мухаммад Бадави, Мухаммад Хамасат ‘Абд ал-Латиф, Махмуд ар-Раби‘и. – Тунис, 1993 (на арабском языке). Примечательно, что этот учебник известен и в России, где уже переведена на русский язык его первая часть.

28 См.: Кулиева М. Вопросы теории арабской литературы на основе «Мифтaх ал-‘улум» (“Ключ к наукам”) ас-Саккаки. Кандидатская диссертация. Рукопись. – Баку, 1983.

29 Используемые термины см.: Ватват Рашид ад-Дин. «Хадa’ик ас-сихр фu дакa’ик аш-ши’р» («Сады волшебства в тонкостях поэзии»). Вступительная статья, пер. с перс. и комм. Н.Ю. Чалисовой. – М., 1985.

З. Имамутдинова
декан заочного отделения Московского исламского университета,
кандидат искусствоведения

Понятие «инновация» впервые появилось в научных исследованиях культурологов в ХХ веке и означало введение элементов одной культуры в другую. В сфере образования инновационные процессы рассматриваются как «внесение нового, изменение, совершенствование, улучшение существующего»[1]. Инновационные учебные заведения представляют собой новый тип учебного заведения.

Возможны ли инновации, новаторство в религиозном образовании? Инновации связаны с освоением, созиданием, внедрением образовательных новшеств, которые приводят к существенным прогрессивным изменениям в образовательных системах, обусловливают прогрессивное развитие всего образовательного пространства. Поэтому, чтобы сохраниться, религиозные учебные заведения должны вводить новшества.

В процессе развития исламского религиозного образования в России уже ставились и решались задачи формирования системы конфессионального образования нового типа. Таким стратегическим направлением реформирования исламского образования на рубеже XIX–XX вв. стал джадидизм. Инновационные проекты этого движения начались с изменения методики преподавания. Далее по цепочке произошли изменения в:

— целях образования и воспитания;

— организационной структуре религиозных образовательных учреждений;

— управлении образовательными учреждениями;

— содержании исламского образования (изменены учебные программы, введены светские дисциплины, изучение русского языка, расширен культурологический блок);

— подготовке кадров и повышении их квалификации;

— формах поддержки (попечительские советы).

Джадидизм, отталкиваясь от традиции и учитывая все наиболее в ней ценное, в то же время обновляет систему исламского образования в связи с теми задачами, которые вставали в обществе в тот исторический период. В результате успешной интеграции светского и мусульманского образования на рубеже XIX–XX вв. некоторые учебные заведения приблизились к лучшим учебным заведениям европейского уровня.

Процессы эти начались именно в российской действительности. Проблемы, впервые поднятые Г. Курсави (1776–1812), чуть позднее — Ш. Марджани (1818–1889), Р. Фахретдином (1859–1936) и др., развивались, их идеи оказались актуальными для всего мусульманского Востока. К концу XIX — началу XX в. мусульманское реформаторство практически стало достоянием всей мусульманской цивилизации.

Современная специфика жизни ставит перед исламскими учебными заведениями другие задачи, но многие аспекты данного инновационного движения приходится восстанавливать и в современных условиях, учитывая изменения, происходящие в экономических, социально-культурных и духовно-нравственных принципах развития российского общества.

Общеизвестно: религия в своей сущности не допускает инноваций, но требуются новые подходы в организации образовательного процесса. Как пишет исследователь В.А. Алексеенко, организация учебного процесса — это целенаправленная деятельность по созданию структурных подразделений вуза (непосредственно влияющих на качество учебного процесса) с подробным указанием вертикальных и горизонтальных связей между ними и максимальной детализацией функций, полномочий и ответственности каждого из них, а также разработка необходимой служебной (нормативной) документации, планирование учебной работы и всестороннее обеспечение учебного процесса[2]. Итак, организация образовательного процесса — это: создание структурных подразделений образовательного учреждения; организационно-штатной структуры; разработка необходимой служебной (нормативной) документации; подготовка основных образовательных программ; планирование учебной работы на всех ступенях обучения; кадровое обеспечение; информационное и материально-техническое обеспечение; подготовка учебно-методической, учебной и научной литературы для всех ступеней обучения.

Таким образом, инновации в религиозном образовании мы понимаем как систему разработки, апробации, распространения и внедрения в организацию образовательного процесса религиозного учебного заведения современных технологий, моделей, приемов, которые позволят повысить эффективность и качество, будут способствовать развитию религиозного образования.

Какие инновации возможны в организации религиозного образования?

1. Создание единой системы, которая бы охватила все исламские учебные заведения России.

2. Создание обновленных программ, учебных планов с оптимальным соотношением религиозных и светских дисциплин.

3. Подготовка единых обязательных учебных пособий.

4. Разработка методологии и методик обучения.

5. Подготовка преподавателей для всех ступеней исламского образования на основе единых квалификационных требований.

6. Ориентация на многоуровневую светскую систему образования.

Нововведения возможны в содержании образования, в организационных формах, в управлении и способах обучения.

Эффективность современной системы мусульманского образования определяется следующими организационно-педагогическими условиями[3]:

1) создание необходимой правовой, организационной и методической базы;

2) должное материальное оснащение;

3) подготовка кадров; логичное сочетание общенаучной и специальной теоретической, практической подготовки будущих специалистов;

4) компетентность, высокий профессионализм и методическое мастерство преподавателей;

5) тщательный отбор информации и соответствующих современной жизни примеров;

6) информатизация религиозного образования и активное использование технологий открытого образования;

7) обеспечение преемственности различных уровней исламского образования;

согласованность профессиональных действий всех структурных подразделений учебного заведения и всей системы исламского образования;

9) повышение качества образования и сопровождение послевузовской деятельности выпускников;

10) создание эффективной системы дополнительного исламского образования.

В настоящее время для решения проблемы управления образовательной системой и организационных вопросов в системе религиозного образования в разных регионах России создаются университетские центры как инновационная модель развития конфессионального образования. Такие центры организованы в пяти российских городах: Москве, Казани, Уфе, Нижнем Новгороде и Махачкале, которые будут осуществлять управление, планирование, научно-методическое обеспечение и контроль всей системы исламского образования. Все центры объединяет некоммерческое партнерство Совет по исламскому образованию.

Таким образом, в негосударственной системе религиозного образования все инновационные процессы неизбежно будут проектироваться на высших образовательных учреждениях (университетах). Университет как организационный центр будет осуществлять управление, планирование, научно-методическое обеспечение и контроль всей системы исламского образования.

Университет в новой модели как центр развития исламского образования выполняет управленческие, организационные, координирующие, методические, диагностические (контролирующие) функции и является организацией нового типа — инновационным образовательным учреждением. Таким образом, учебное заведение планирует качество, организует образовательный процесс, контролирует, анализирует результаты.

Инновационная деятельность в конфессиональном образовании приводит к рождению новых идей и их осуществлению. Успешным нововведением можно назвать разработку новых образовательных стандартов, программ, учитывающих особенности исламского образования. Раскрытие содержания традиционных конфессиональных дисциплин в новой форме представляется перспективным нововведением.

Задача преподавателей исламских учебных заведений — формировать в студентах гражданскую позицию, любовь к Родине, уважение ко всем религиям. Работа в исламских учебных заведениях требует от педагогов вдумчивого, творческого отношения, а также согласованных профессиональных действий. Перед преподавателями ставятся высокие требования в плане организационной компетентности — умения строить учебный процесс, организуя различные виды учебной работы. Учебные занятия по всем дисциплинам, включая и специальные, проводятся в виде лекций, консультаций, семинаров, практических занятий, контрольных работ, тестов, самостоятельной работы. Ведется активная работа по организации и проведению научно-практических семинаров, конференций по решению вопросов и проблем исламского образования. Преподаватели и студенты плодотворно участвуют в таких конференциях, симпозиумах и иных форумах, в том числе международных. Опытные преподаватели проводят «открытые» учебные занятия, в которых участвуют молодые преподаватели. Основная цель таких занятий — обмен опытом, практическая подготовка кадров. Организовывается детальный анализ таких уроков, отмечаются положительные стороны и недостатки, особое внимание уделяется новаторству, стремлениям к улучшению качества преподавания. Такая форма повышения квалификации очень плодотворна и результативна. Есть еще одна существенная сторона такой формы работы. Участниками открытых занятий являются и студенты старшего курса вузов, которые уже преподают в группах начального, среднего религиозного обучения. Они также перенимают опыт своих преподавателей.

Подготовку кадров должны осуществлять квалифицированные преподаватели, не только глубоко знающие исламское вероучение, обряды, но и обладающие знаниями в области светских наук — экономики, права, педагогики и др. При этом в сфере духовного образования вполне применимы методы обучения, предлагаемые современной наукой и апробированные на практике в сфере светского образования. Соблюдение современных принципов обучения, которые способствуют повышению эффективности образовательного процесса, является показателем педагогической культуры преподавателя. Однако мы должны учитывать, что все методы, приемы и средства обучения, используемые преподавателями, проецируются на специфическую аудиторию исламских учебных заведений, следующих сложившимся стереотипам и нередко сопротивляющихся всему новому в преподавании. Поэтому процесс обучения в религиозных учебных заведениях — не смешение традиционной и современной методик обучения, не соединение, а спираль развития, рост. Преподаватели должны осознать недопустимость двойственной методики, которая может породить противоречие, конфликт.

Поиски адаптационных механизмов и форм улучшения качества образовательного процесса, исследование соотношения светского и религиозного компонентов в религиозном образовании являются педагогической инноватикой в религиозном образовании. Одним из примеров успешных нововведений можно назвать переход на государственный стандарт образования по теологии. В тот момент, когда выявились резкие недостатки в организации образовательного процесса в системе исламского образования, некоторые учебные заведения начали осуществлять учебный процесс с опорой на данный стандарт, что оказалось верным решением. Развивая систему управления качеством образования, конфессиональные учебные заведения стремятся формировать у выпускников высокий уровень знаний, а также формировать в обществе новые взгляды на качество образования, пропагандируя необходимость сохранения духовных традиций в обществе.

Таким образом, использование различных организационно-управленческих технологий адаптации к новым условиям развития общества является инновационной деятельностью. Прилагаемые усилия и изменения, происходящие в системе исламского образования, будут способствовать устойчивому развитию образовательных учреждений и взаимопроникновению культур.

ХАБИБУЛЛИНА Г.Ю.

декан очного отделения Московского исламского университета,

кандидат педагогических наук

История взаимоотношений СССР с мусульманским миром неоднозначна. В 20-е гг. советское правительство вело активную внешнюю политику на Востоке. С одной стороны, именно с мусульманскими странами были установлены дипломатические отношения в первые годы советской власти: с Афганистаном – в 1919 г., с Турцией и Ираном – в 1920 г., с Саудовской Аравией – в 1926 г. Эти факты позволяют сделать вывод о том, что во многом благодаря опоре на страны ислама была преодолена внешнеполитическая изоляция. С другой стороны, в советской внешней политике в зоне ислама накапливались и негативные явления, в основе которых лежали субъективные подходы и решения, отсутствие научно обоснованных многовариантных, альтернативных политических разработок текущего и перспективного характера.

Большевики уже в начале 20-х гг. попытались для решения собственных задач использовать Лигу исламских революционных обществ, а также провести в 1921 г. в Москве Мусульманский конгресс[2]. Более того, для поднятия авторитета СССР среди мусульманских государств на заседании Политбюро в мае 1926 г. И. В. Сталин поддержал идею предоставления судов Совторгфлота советским паломникам для совершения хаджа. Эти факты позволяют говорить: в 20-е гг. некоторые советские руководители пришли к выводу о возможности сотрудничества с лояльно относящимися к советской власти представителями уммы. Что и было сделано прежде всего с опорой на мулл в области внешней политики как в тактической, так и в стратегической перспективе.

Более того, сами муллы зачастую шли на активный контакт с номенклатурой в деле решения задач, стоявших перед советской внешней политикой. Правда, они делали это, по мнению автора, не из любви к власти, а ради того, чтобы отодвинуть «решение» (как это делалось с другими конфессиями) мусульманского вопроса. Так, 25 октября 1926 г. состоялся съезд мусульман Татарстана, Башкирии, Казахстана, Украины, Чувашии и областей России. Делегаты очень постарались показать партийно-государственному аппарату СССР свою лояльность. Руководители страны получили приветственные телеграммы, в которых говорилось о грядущем единении мусульман всего мира под знаменами советской власти во имя борьбы с империализмом. В этом же году состоялся I Всемирный мусульманский конгресс. СССР на нем был представлен руководством Центрального духовного управления мусульман (ЦДУМ)[3]. Успех их миссии был связан с именем выдающего дипломата Карима Абдрауфовича Хакимова. Благодаря его усилиям СССР был первым государством, признавшим Королевство Саудовская Аравия, тогда Хиджаз. Ему удалось превратить основателя нового государства – короля Ибн-Сауда в стратегического партнера СССР, добиться доступа советских товаров на местный рынок, организовать пароходное сообщение с Одессой. Именно по его инициативе и была отправлена делегация мусульман из СССР на конгресс.

Изучение документов позволяет сделать вывод, что советская дипломатия в 1920-х гг. использовала мусульманское духовенство для реализации интересов СССР на Ближнем Востоке, в том числе и через содействие развитию региона, призванного стать важным звеном в международном механизме сдержек и противовесов. Для достижения этих целей советская власть инициировала публичные заявления руководителей мусульманских организаций в печати, а также содействовала участию мусульманского духовенства из СССР в политических событиях на Востоке. Советские дипломаты в этом регионе мира жестко конкурировали прежде всего с Великобританией, имевшей за собой многовековую историю присутствия и влияния в этой зоне мира. Яркий успех СССР – провал проанглийского форума уммы в Каире, но очень эффективная и эффектная работа съезда мусульман в Мекке. Изучение литературы по этой проблеме позволяет сделать вывод: этот успех стал плодом совместных усилий советской дипломатии и духовных авторитетов мусульман СССР.

Эти выводы позволяет считать, что сотрудничество советской дипломатии и мулл должно стать предметом дальнейшего научного исследования с выходом на практику современности.

Большой интерес представляет история использования исламского фактора в годы Великой Отечественной войны. Качественно новые исторические условия заставили изменить многое в практике работы госаппарата СССР, в том числе и в таком деликатном вопросе. Уже с первых дней войны руководители СССР активно искали пути сплочения общества как одного из главных факторов победы. И. В. Сталин быстро понял, что пора, хотя бы формально, но все же изменить религиозную политику. В заявлении правительства СССР от 22 июня 1941 г. было сказано, что начавшаяся война является «Отечественной войной за Родину…»[4] Это был призыв забыть обиды прошлого, собрать воедино всех граждан страны, независимо от их взглядов по самым различным проблемам, в том числе и по отношению к религии. Более того, лично И. В. Сталин использовал религиозную терминологию. В своем обращении к гражданам СССР от 3 июля 1941 года он произнес слова «братья и сестры», то есть призвал всех (атеистов и верующих) к единству во имя победы. Изменение политики в отношении ислама сопровождалось комплексом мероприятий, которые находили свое отражение в документах. Так служащий Народного комиссариата иностранных дел и заведующий отделом международной жизни Совинформбюро Г. Саксин выступил с предложением о проведении мусульманского радиомитинга в Москве, Баку или Ташкенте.

Он обосновал это необходимостью нейтрализации радиовещания, организованного из Берлина и Рима специально для мусульман. Он также представил проект обращения ЦДУМ и мусульманского духовенства Кавказа и Средней Азии к мусульманам СССР и всего мира. В документах содержались призывы к укреплению единства уммы в борьбе против фашизма и оказания помощи СССР со стороны всех мусульман Земли. Предлагался и другой вариант использования этих материалов: их передача британскому Министерству информации для распространения среди мусульман зарубежного Востока.

Отсутствие свободы совести в СССР стало серьезным препятствием для открытия второго фронта и получения помощи по лендлизу. Некоторые американцы оказывали давление на президента США, чтобы не допускать помощи «безбожной России». СССР не мог игнорировать общественное мнение Запада и провел мероприятия по смягчению отношения к религии. В октябре 1941 г. США предоставили СССР заем на 1 млрд долларов, а предстояло получить еще 10 млрд[5]. В связи с этим вопрос о религиозных свободах был поднят американцами в конце 1941 г. при составлении проекта «Декларации 26 государств»[6], которая стала формальным завершением образования антигитлеровской коалиции. В ее тексте имеются слова о том, что полная победа над врагами необходима для защиты жизни и религиозной свободы[7]. Присоединившись к этому документу, СССР вынужден был выполнять и религиозный блок.

Логика войны диктовала необходимость создания правительственного органа, который должен был сосредоточить свое внимание на работе с конфессиями. Таким проводником религиозной политики стал Совет по делам религиозных культов при СНК СССР, созданный на основе постановления СНК СССР № 572 от 19 мая 1944 г. Новый орган был создан для осуществления взаимодействия между СНК СССР и руководителями неправославных конфессий. Председателем Совета стал И. В. Полянский. Этот Совет значительное внимание уделял работе с уммой и решал многие задачи, в том числе и внешнеполитические. В третьем периоде войны умма вышла на международный уровень: был разрешен хадж, выезд за границу для учебы в мусульманских учебных заведениях, муллы стали ездить по миру и вести пропагандистскую работу в целях формирования положительного образа страны, СССР начали посещать исламские авторитеты из других стран. Выход на международный уровень был во многом инициирован самим государством, им контролировался и всесторонне обеспечивался. Заграничные корреспонденты активно брали интервью у И. Полянского и при его участии у курируемых им мусульманских лидеров. Государством также были выделены средства на киносъемку и издание материалов о повседневной жизни, праздниках мусульман и съездах уммы СССР для пропаганды в странах Востока. Так, например, Шейх уль-Ислам Али-заде и другие муллы из СССР были приглашены в Иран. В ходе поездки проводилась пропагандистская работа с опорой на Коран. Интересно, что накануне советская спецпропаганда сделала большую ошибку – на Иран была развернута антифашистская пропаганда, основанная на атеизме[8].

Для заграничных поездок тексты выступлений членов мусульманских делегаций проходили согласования в ЦК компартий республик и были на строгом контроле у И. Полянского. Обязательным элементом выступлений был показ двух важных моментов: роли уммы в разгроме захватчиков и высокого уровня свободы совести в СССР. Особая забота уделялась снабжению таких делегаций подарками для высокопоставленных лиц принимающей стороны. Власти быстро решали проблему обмена денег отъезжающим муллам. Непременным правилом были подробные инструктажи мулл в партийно-государственных органах. Такая же ситуация складывалась и с выезжающими на хадж, который был разрешен после шестнадцатилетнего запрета. Большое участие в контрпропаганде, направленной на исламские страны, принимало политуправление Закавказского фронта. Оно заказывало через партийно-государственный аппарат тематические статьи, которые должны были написать исламские лидеры.

Автор считает, что власти поощряли международную деятельность уммы, так как она приносила руководству СССР высокие политические дивиденды: мусульманские авторитеты из Союза принимались самыми влиятельными гражданами стран, в которых проходили визиты. Выступления мулл из СССР транслировались через радиостанции и публиковались в газетах. Ход и итоги таких поездок находили свое отражение на страницах советских газет. Под жестким контролем советского государства находились международная переписка и публицистическая деятельность мусульманских авторитетов. Так, в июле 1944 г. индийская книгоиздательская фирма обратилась к муфтию А. Расулеву написать книгу о «роли мусульман в войне против фашизма». И.Полянский доложил об этом письме В. Молотову, предложив свое видение будущей книги.

Таким образом, советское государство, активно помогая в налаживании международной деятельности мусульман СССР, способствовало решению важных задач: удержание мусульманских стран от враждебных действий и укрепление своего авторитета как демократической страны, сохраняющей мусульманские ценности. По мнению автора, можно выделить главные причины изменения советских государственно-мусульманских отношений в годы войны: а) патриотическая позиция уммы; б) необходимость считаться с требованиями союзников; в) политическая воля И. В. Сталина, сумевшего увидеть мощный положительный потенциал ислама и желавшего спасти страну; г) активная политика гитлеровцев, направленная на использование исламского фактора против СССР.

Вторая мировая война внесла серьезные поправки расстановку сил на международной арене. Но в послевоенное время СССР допустил ряд ошибок, которые отрицательно сказались на позициях Советского Союза в мире.

Во взаимоотношениях с Египтом было допущено множество ошибок, что повлекло за собой переориентацию арабского государства на США. Советско-иракский договор о дружбе и сотрудничестве 1972 г., безусловно, привел к косвенной втянутости Советского Союза в ирано-иракский вооруженный конфликт, придал позиции СССР двойственный характер.

Пиком некомпетентности во внешней политике СССР стал афганский кризис. Переоценка приверженности афганцев коммунистическим идеям привела к тому, что престижу страны был нанесен значительный урон. Более того, эта война подтолкнула советское государство к краху: партийная номенклатура не смогла адекватно ответить на вызовы времени, усиленные проблемами, связанными с этой войной.

Таким образом, можно сделать вывод: тяжелым испытанием для СССР стала практика реализации теории «социалистической ориентации» в зоне распространения ислама, элементом которой стал «экспорт» негативных явлений модели строительства социализма в СССР. Переоценка антиимпериалистических тенденций привела к кампании заключения договоров о дружбе и сотрудничестве со странами «социалистической ориентации» в зоне распространения ислама. При этом руководство СССР не понимало, что сотрудничество с исламскими государствами должно базироваться на объективном анализе современного характера взаимоотношений государств и их возможного будущего развития, учете эффективности экономических аспектов взаимодействия, а не соперничестве с Западом: кто больше втянет стран в свою орбиту.

Конец 70-х – начало 80-х гг. отмечен рядом как успехов, так и провалов СССР в реализации внешнеполитических интересов на мусульманском Востоке. Одной из главных причин провалов является игнорирование исламского фактора со стороны главных лиц государства при принятии ими стратегических решений.

Советский подход к исламу был двояким: с одной стороны, с религией ассоциировалось все консервативно-феодальное, антикоммунистическое, но с другой – в Отчетном докладе на XXVI съезде КПСС констатировалось: «Под знаменем ислама может развертываться освободительная борьба. Об этом свидетельствует опыт истории, в том числе и самый недавний»[9]. Еще большим откровением звучала мысль: «…мы будем активно поддерживать все шаги, полезные для дела мира и демократии. В условиях нынешнего осложнения международной обстановки сотрудничество… с религиозными кругами, со всеми… миролюбивыми силами в вопросах предотвращения войны и укрепления мира представляется нам важным»[10]. Интересно, что подобный вывод был сделан еще в середине 30-х гг. основоположником советского военного исламоведения К. Г. Василевским[11]. Для претворения в жизнь своих планов в СССР активно использовали потенциал всех конфессий, в том числе и уммы. Но Запад болезненно реагировал на подобные шаги. В частности, утверждалось, что движение конфессий из СССР за мир «инспирировано Кремлем». Так, специалист по СССР У. Флетчер писал, что «организованное движение в защиту мира было советским творением с самого начала…». По словам его коллеги У. Коларза, «Кремль в своей борьбе за мировое господство приступил к новой авантюре в большом масштабе… Русская православная церковь и все другие церкви… должны были принять в ней участие. Эта новая авантюра называлась движением за мир». Похожая позиция отмечалась и Н. Струве[12].

В то же время нельзя не отметить, что, во-первых, миротворческая деятельность уммы отражала настроения, стремления, волю многих верующих, и, во-вторых, предотвращение новой мировой войны соответствовало интересам и атеистов и верующих.

В 70–80-е гг. ежегодно за рубеж религиозные организации СССР посылали до 150 делегаций и примерно такое же количество делегаций приезжало в страну. Представители духовенства участвовали во всесоюзных и республиканских конференциях сторонников мира, выезжали на сессии Всемирного совета мира и международные конгрессы миролюбивых сил.

Большую роль религиозные организации СССР сыграли в подготовке и проведении Всемирного конгресса миролюбивых сил в Москве в октябре 1973 г. В его работе участвовали более 300 религиозных лидеров. На заседаниях конгресса выступили представители конфессий СССР, которые выражали поддержку курса на мирное сосуществование и сотрудничество между народами, разрядку международной напряженности, осуждали агрессию, колониализм, расизм, требовали урегулирования на Ближнем Востоке и в Индокитае.

Большим событием стало проведение Всемирной межрелигиозной миротворческой конференции в Москве 6–10 июля 1977 г. под девизом «Религиозные деятели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения между народами». В Москву съехалось почти 700 влиятельных деятелей из 107 стран: главы мусульманских организаций, члены правительств и парламентов, видные теологи, владельцы крупных религиозных СМИ. В приветственном послании председателя Совета Министров СССР говорилось: «Участие в конференции представителей различных религий более чем ста стран мира свидетельствует о том, что религиозные деятели все энергичнее ведут свою миротворческую деятельность и активно включаются в общую борьбу миролюбивых сил. Мы убеждены, что отпор попыткам реакционных сил затормозить процесс разрядки, разжечь вражду между народами будет нарастать и что поборники мира не пощадят усилий в интересах мирного будущего всего человечества». С приветствиями в адрес конференции обратились свыше ста видных государственных и общественных деятелей, в том числе генеральный секретарь ООН Курт Вальдхайм, генеральный секретарь Всемирного совета мира Ромеш Чандра и др.

Конференция подчеркнула потребность решить ближневосточную проблему с учетом права каждого государства на независимость и безопасность, включая право палестинцев на создание собственного государства. Она высказалась за вывод израильских войск с оккупированных территорий и возобновление работы Женевской конференции по Ближнему Востоку. В ходе заседаний были заслушаны доклад муфтия Зияутдин-Хана ибн Ишана Бабахана (СССР). Конференция приняла «Обращение к религиозным деятелям и верующим всех религий во всем мире», «Обращение к правительствам всех стран мира» и коммюнике. В этих документах подчеркивается, что международная разрядка служит единственным непременным условием и гарантией для обеспечения всеобщего прочного и справедливого мира на земле. Религиозные деятели призвали все заинтересованные правительства к действенному претворению в жизнь принципов Заключительного акта Совещания в Хельсинки. В принятом Обращении к религиозным деятелям и верующим всех религий во всем мире было заявлено желание «принести свои плоды в созидание такого мира, из которого будут изгнаны война и несправедливость». Подводя итоги работы, муфтий из Йемена Ахмад Мухаммад Забара сказал: «Конференция… прошла очень успешно… религиозные деятели различных вероисповеданий не только сидели за одним столом, но и совместно вырабатывали и единодушно приняли документы исторического значения»[13].

Конференция имела большой резонанс. Это позволяет сделать вывод о том, что МИД СССР и другие заинтересованные ведомства и структуры смогли эффективно решить стоящие перед ними задачи, поднять авторитет страны на международной арене.

10–14 мая 1982 г. в Москве прошел мировой религиозный форум под девизом «Спасение священного дара жизни от ядерной катастрофы». Несмотря на попытки Запада бойкотировать эту конференцию, в ее работе приняли участие около 600 делегатов и гостей из 90 стран: 40 глав национальных церквей и религиозных объединений, свыше 100 виднейших богословов, 6 министров по делам религий, руководители 16 международных религиозных центров). Участников конференции приветствовал председатель Совета Министров СССР И. А. Тихонов. Чем примечательна эта конференция?

Во-первых, были единогласно приняты итоговые документы, созвучные внешней политике СССР. Смысл принятых документов: призыв ко всем людям поддерживать инициативы СССР по сокращению и уничтожению ядерных вооружений; оказывать поддержку антивоенным движениям и решения спорных международных вопросов на переговорах.

Во-вторых, американская делегация осудила Р. Рейгана за гонку вооружений и не поднимала вопрос о нарушении прав человека в СССР.

В 1979 г. духовные управления мусульман СССР провели два мероприятия международного характера. В июле в Ташкенте состоялась конференция, посвященная 10-летию журнала «Мусульмане Советского Востока». В ее работе участвовали религиозные деятели, редакторы и корреспонденты исламских СМИ из Ливана, Иордании, Ирака, Ирана, Индии, Турции, Туниса, Пакистана, Эфиопии, Кувейта, Японии, Болгарии. Участники конференции, выражая поддержку внешней политике СССР, приняли документы, в которых высоко оценили деятельность журнала по распространению информации о жизни мусульман в СССР и укреплению дружбы с зарубежными единоверцами, призвали мусульман к единству в борьбе за мир. В заявлении участники конференции записали: «Осознавая особую заинтересованность мусульман в сохранении мира, спокойствия и справедливости во всем мире, мы приветствуем подписание нового договора ОСВ-2 между Советским Союзом и Соединенными Штатами Америки… Мы считаем этот договор важным шагом на пути обеспечения устойчивого мира на земле». В принятом коммюнике было записано: «Участники конференции выражают свою признательность советскому правительству за постоянную поддержку арабского народа Палестины в его борьбе за построение своего суверенного государства, за принципиальную позицию советского государства, неизменно стоящего на стороне арабских народов в их справедливой борьбе против империализма… за всеобъемлющее урегулирование ближневосточного конфликта, за мир и социальный прогресс»[14]. По окончании конференции гости совершили путешествие по стране. Эта, говоря современным языком, удачная PR-акция способствовала росту авторитета СССР в мире.

В сентябре 1979 г. в Душанбе состоялся международный исламский симпозиум на тему «Вклад мусульман Средней Азии, Поволжья и Кавказа в дело развития исламской мысли, в дело мира и социального прогресса». В его работе приняли участие видные мусульманские деятели из 25 стран и представители Всемирной исламской лиги и Всемирного исламского конгресса. Участники симпозиума высказались в защиту достижений СССР и осудили пропаганду Запада по мусульманской проблематике в Союзе. «Для западной пропаганды становится привычным утверждение, что мусульмане в СССР подвергаются притеснениям, – заявил, выступая на симпозиуме, главный редактор журнала “Ислам в современном веке” Сеид Абдул Барака Молла Шамсуддовла (Бангладеш). – Побывав в этой стране… мы увидели… правительство Советского Союза предоставило мусульманам такие права, какие никогда не предоставлялись в мусульманских странах». Глава мусульман Йемена Ахмад Мухаммад Забара также высказался в благоприятном для СССР духе. Участники симпозиума осудили сепаратный договор Египта с Израилем, подчеркнули необходимость ухода Израиля с оккупированных территорий и признания Организации освобождения Палестины единственным законным представителем палестинцев, а также права этого народа на создание собственного государства. С большим одобрением отозвались религиозные деятели о соглашении ОСВ-2. Участники симпозиума выразили солидарность с народами Ирана и Афганистана, осудили Запад за действия, направленные на восстановление в этих странах прежних порядков.

Участие в борьбе за мир, укрепление дружбы между народами, разрядку международной напряженности стало одним из основных видов деятельности мусульманских организаций СССР. Сюда можно отнести выступления мулл и простых мусульман против зарубежной антисоветской пропаганды, выгодное для СССР освещение положения религии и верующих. Такая деятельность инициировалась и поддерживалась руководством СССР. В этом плане показательны письма мулл и простых мусульман СССР, в которых они осуждали США как врага ислама и государство способствующее усилению войны в Афганистане.

Активная советская пропагандистская деятельность на зарубежье во многом достигала своих целей. Многие высокопоставленные зарубежные мусульмане отмечали, что мусульмане СССР заняты мирным трудом, беспрепятственно осуществляют свои верования и в условиях полнокровной работы мечетей свободно отправляют культ[15].

В течение XX в. мир пережил серьезную эволюцию. Ставка СССР на постепенное «подтягивание» мусульманских стран к социалистическим ценностям, как они понимались советскими идеологами, оказалась нежизненной по многим объективным и субъективным причинам. «Социалистический этап» послеколониального развития мусульманских стран не состоялся. В результате развития противоречий как внутренних, так и международного характера в 1991 г. СССР прекратил свое существование. Очень многие его достижения, в том числе по использованию исламского фактора, стали достоянием истории. Но полученный богатый опыт – положительный и отрицательный – должен быть востребован новой Россией, полноправной правопреемницей ушедшего государства.

Инновационные процессы в конфессиональном образовании мы понимаем как систему разработки, апробаций, распространения и внедрения в организацию образовательного процесса религиозного учебного заведения современных технологий, моделей, приемов, которые позволят повысить эффективность и качество, будут способствовать развитию религиозного образования.

Сложность инновационного процесса в системе исламского образования заключается в необходимости решения двуединой задачи: с одной стороны, адаптации исламского религиозного образования к современным условиям развития и потребностям российского общества, а с другой — сохранение мусульманской идентичности. Все это требует от организаторов исламского образовательного процесса и преподавателей особого профессионализма и компетентности.

Для осуществления такой задачи необходим глубокий научный анализ накопленного за последние годы практического опыта, важны изучение традиций, исторически сложившихся в местах локального проживания российских мусульман и во всем исламском мире, а также учет новейших достижений в отечественной педагогике.

В истории развития исламского образования в России уже происходили инновационные процессы. Таким реформаторским движением стал джадидизм. Основной целевой установкой джадидизма было повышение качества конфессионального образования и, тем самым, сохранение его при адаптации к современным условиям развития российского общества конца XIX — начала XX в., а также следование достижениям европейской культуры.

Известно, что первую школу нового типа открыл в 1884 г. в Бахчисарае Исмаил Гаспринский. Он с 1881 до 1914 г. выпускал газету «Тарджеман» («Переводчик»), на страницах этой газеты освещал актуальные проблемы образования, развития культуры и науки, вопросы о новометодном способе организации учебного процесса. Газета широко распространяла опыт отдельных школ и учителей-просветителей, ставших на путь реформы образования и применения интенсивных методов обучения. Гаспринский не только пропагандировал свои идеи: он разрабатывал программы, готовил и издавал учебные пособия, организовывал показательные уроки в своей школе. Написанная им в рамках новой программы обучения книга «Ходжа-и Субъян» («Учитель детей»), изданная в 1898 г. в Бахчисарае, использовалась повсеместно в мусульманских новометодных школах в качестве первого учебника.

Гаспринского называют «величайшим мусульманским реформатором XIX в.» ^[1]Его идеи охватывали все больше и больше мусульманских школ России. Продолжателем дела Гаспринского, его соратником являлась его дочь, Шафика Гаспринская (1889–1975) — педагог, журналист и политический деятель. Она участвовала в издании газеты «Тарджеман», с 1907 г. была основателем и заведующим редакцией женского журнала «Галяме нисван» («Мир женщин»). Гаспринская была избрана в президиум Крымского национального конгресса, организовала женскую учительскую школу имени И.Гаспринского. В 1921 г. она эмигрировала в Турцию.

Позитивные изменения в организации и в методиках преподавания в системе конфессионального образования привели к качественным переменам во всех исламских учебных заведениях.

Новометодное медресе имело четыре отделения: ибтидайя (начальное), рушдия (среднее), игъдадия (выше среднего) и галия (высшее). Формируется разноуровневая система подготовки педагогических кадров: «отделение игъдадия давало повышенное среднее образование и готовило шакирдов к поступлению в высшее отделение, одновременно давало им право на педагогическую деятельность в качестве хальфы, мугаллима и казыя». ^[2]На этом этапе мы наблюдаем, как постепенно сформировывается целостная система образования у мусульман, отдельная от государственной системы, при поверхностном, иногда даже отрицательном взгляде правительства к образованию и просвещению широких слоев населения. В сущности, имело место приспособление к новым условиям жизни, интеграция конфессионального образования в складывавшуюся светскую систему образования.

Происходили перемены и в женском образовании. Становление новометодной системы женского образования началось на рубеже XIX и ХХ вв., процесс этот так и не завершился до 1917 г. Возникновение женских учебных заведений у всех народов царской России, в том числе у русского, во многом было связано с частной инициативой. Об открытии Высших женских Бестужевских курсов в 1878 г. сообщается следующее: «Горячими поборниками высшего женского образования в России были прежде всего сами женщины, активно участвовавшие в общественной жизни, мужественно боровшиеся против предрассудков, семейного деспотизма». ^[3]Жена знаменитого реформатора, просветителя Галимджана Баруди — Багбостан Вильдан кызы Муминова в 1908 г. открыла в Оренбурге школу для девушек. Почетное место в истории просвещения занимают Лябиба Хусаинова, Фатиха Аитова, Магруй Музаффария, Сагадат Амирханова, Сара Шакулова, Марьям Акимбетьева, Фатыма Алмакаева. ^[4]

Женские новометодные профессиональные школы, открываемые в этот период, были уже совсем иного характера даже по сравнению с первыми новометодными школами. Для преподавания в этих учебных заведениях приглашались учительницы, получившие соответствующее образование и некоторые навыки работы в крупных женских новометодных школах. Выпускницы новометодных школ преподавали также в открывающихся русско-татарских школах для девочек.

В ходе развития новометодной системы создавались улучшенные учебники, разрабатывались программы и методика преподавания различных предметов с использованием достижений мировой и русской педагогики. Так, по мере становления новой системы образования происходит формирование научной мысли в этом процессе: «возникают и находят отклик в сфере подготовки учителей, врачей и других специалистов педагогические взгляды Коменского, Песталоцци, Бецкого, Янковича, Герберта, Дистервега, Белинского, Пирогова, Чернышевского, Добролюбова, Толстого, Ушинского, Лесгафта, Акмуллы, Уметбаева и многих других». ^[5]Педагогические идеи известных ученых развивались применительно к национальной педагогике. Начинает издаваться научная, научно-педагогическая, учебно-методическая литература.

Преобразования были успешными и результативными: по мере того, как распространялась весть о новых учебных заведениях, «муллы с Кавказа, волжских регионов приезжали в Бахчисарай с тем, чтобы обучиться новому методу, затем возвращались к себе на родину и открывали собственные школы. К концу 1880 х годов практически в каждой русской провинции было хотя бы два-три подобных учебных заведения… они были в каждом мусульманском городе, на Средней Волге, на Кавказе, Туркестане и в казахских степях». ^[6]

В начале XX века уже большинство конфессиональных школ являлось «новометодными». К ним прежде всего относились медресе в крупных городах: медресе «Мухаммадия», Апанаевское медресе (другие названия — «Каримия», «Галлямия», «Касимия»), Азимовское, Марджаниевское медресе в Казани, «Галия», «Усмания» в Уфе, «Хусаиния» в Оренбурге, «Расулия» в Троицке.

Изначально взявшее курс на освоение и использование нового метода, на преподавание светских и естественных наук медресе «Хусаиния» в Оренбурге было основано в 1891 г. братьями Хусаиновыми. Медресе было настолько прогрессивным, что другие высшие школы, перешедшие на новый метод обучения несколько позже, заметно ему уступали. ^[7]Учебные классы были сгруппированы по разрядам: три начальных класса (ибтидаия), четыре средних класса (рушдия), четыре класса, подготовительных к высшему (игдадия) и три высших класса (галия). Окончившие разряд «игдадия» получали свидетельство и звание учителя средней школы. Учебный план разряда «игдадия» 1906/07 учебного года, кроме теологических дисциплин: акида, фикх, ахляк, тафсир, хадис, ысул-ул фикх, включал преподавание таких дисциплин, как физика, химия, арифметика и алгебра, геометрия и тригонометрия, история, география, астрономия, психология, логика, история философии, введение в философию, философия религий, элементарное право, гигиена и медицинские знания, политиэкономия и торговое дело; а также цикл дисциплин по изучению языков: арабский язык и литература, татарский язык и литература, русский язык, немецкий язык, персидский язык. ^[8]

В учительском институте (Даррульмугаллима), организованном на базе медресе «Хусаиния», готовили учителей начальных, средних и высших школ. Выпускники богословского отделения, желающие стать имам-хатыбом или преподавателем религиозных дисциплин, кроме обычных выпускных, должны были дополнительно сдать экзамен муфтию. В медресе не было четкого деления на факультеты и специальности. Выпускники медресе стали представителями самых разных профессий: среди них и авторы первых советских учебников, словарей, составители географических и исторических карт, атласов, ученые-энциклопедисты, писатели. Выпускники этого медресе: М. М.Алиев, З. Н.Аюханов, Х. К.Бакиров, Дж.Валидов, Ф. Г.Каримов, Ш. М.Файрушин, Г. С.Ибрагимов (Шеноси) и много других. ^[9]Деятельность медресе была направлена на подготовку всесторонне образованных людей. В самом медресе сконцентрировались высокообразованные, «новометодные» преподаватели. Почти все преподаватели в совершенстве владели несколькими языками: татарским, башкирским, казахским, русским, арабским, турецким.

Преподаванию русского языка и литературы в медресе «Хусаиния» всегда придавалось огромное значение. О высоком уровне преподавания русского языка говорит и то, что преподавателями и выпускниками медресе выполнено большое количество переводов с русского языка на татарский (художественной, учебной и научно-популярной литературы). Так, например, Н. И.Еникеев перевел «Ревизора» (1902) и «Женитьбу» (1905) Н. В.Гоголя, в те же годы С. Л.Рамеев перевел «Живой труп» Л. Н.Толстого, «Овод» Э.Войнич, «Спартак» Джованьоли и произведения Н. А.Некрасова, М. Ю.Лер-монтова, пьесы Софокла и другие — здесь можно перечислить огромное количество произведений русской и зарубежной классики. В стенах медресе сложилась целая группа переводчиков — переводились и художественные произведения, и учебники, и научно-популярная литература.

Исследователь медресе «Хусаиния» Мадина Рахимкулова представляет нашему вниманию учебные планы разных лет: в них отражается влияние социально-политических потрясений в стране: и усиливающаяся реакция, и непрекращающиеся студенческие выступления. Учебные планы меняются в зависимости от общественных условий развития — религиозные дисциплины переносятся то в начало учебного плана, то в конец, есть изменения в перечне дисциплин. В 1906/07 учебном году (всего 1 год) существовали два отделения: богословское и научное. В учебном плане учительского института, составленном на 1917/18 учебный год, появляются новые дисциплины: История социализма, Основные законы советского государства. ^[10]

Учиться в медресе приезжали из всех губерний России, Крыма, Кавказа, Средней Азии и Сибири. Таким образом, результаты деятельности джадидистов, которые рассматриваются как инновационный процесс в истории развития исламского образования, обосновывают целесообразность и возможность организации современной системы исламского образования на основе применения современных достижений в педагогике, науке и технике.

Эффективность современной системы конфессионального образования определяется следующими организационно-педагогическими условиями: ^[11]

1. Необходимо создание правовой, организационной и методической базы, должного материального оснащения;

2. Крайне важна подготовка кадров, логичное сочетание общенаучной и специальной теоретической, практической подготовки будущих специалистов;

3. При этом требуется компетентность, высокий профессионализм и методическое мастерство преподавателей;

4. В учебном процессе важен тщательный отбор информации и соответствующих современной жизни примеров;

5. Сегодня нельзя не использовать информатизацию образования и новейших технологий открытого образования;

6. Залогом успеха является обеспечение преемственности различных уровней конфессионального образования;

7. Необходимо добиться согласованности профессиональных действий всех структурных подразделений учебного заведения и всей системы образования;

8. Сопровождение послевузовской деятельности выпускников, создание эффективной системы дополнительного образования обеспечит высокую результативность.

9. Введение в исламский образовательный процесс стандарта 3 го поколения по направлению Теология, который является инструментом в решении стратегических целей в российской образовательной сфере: (личностно-ориентированное образование, многоуровневое образование, модульное обучение, обучение с целью формирования знаний, умений и навыков);

Все в целом будет способствовать повышению качества образования.

В организации современного исламского образования выявляются следующие инновации:

Создание университетских центров для развития системы исламского образования;

В негосударственной системе конфессионального образования все инновационные процессы неизбежно проектируются на высших образовательных учреждениях (университетах). Университет в как центр развития конфессионального образования выполняет управленческие, организационные, методические, диагностические функции.

В функции университета входит:

— разработка необходимой служебной (нормативной) документации;

— подготовка основных образовательных программ;

— планирование учебной работы на всех ступенях обучения;

— кадровое обеспечение;

— информационное и материально-техническое обеспечение;

— подготовка учебно-методической, учебной и научной литературы для всех ступеней обучения;

Университетская система предполагает сотрудничество всех структурных подразделений университета и всей системы мусульманского образования. Все функции университета — и учебно-научные, и административно-хозяйственные — подчинены основной цели — формированию целостной образовательной деятельности. Высший тип учебного заведения с религиозным направлением помогает в организации учебного процесса структурам, осуществляющим более низкую ступень, осуществляет методическое руководство образованием.